今寡人举事，与群臣虑之，而国愈乱，其故何也？孔子对曰：明主之问臣，一人知之，一人不知也。

但是，他的哲学思想依然是非思辨性的。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。

以淳而观，则天地之心见于不言。这显然不是一种思辨哲学所应有的思维方式。所谓名，王弼认为名号是对某种有形状的事物的指称与命名。事实上，这种三本论也会直接带来理论上的困惑，即天生的自然人性是本，而人文教化也是本(因而重视教化)。情近性者，何妨是有欲？若逐欲迁，故云远也。

明主贤君必于其信，是故肃慎三本。④董仲舒：《春秋繁露》，《二十二子》，第791页。这样一来，王夫之也就等于是将天命之性彻底落实于气化生生——所谓日生与习惯之间了，并以这种彻底落实的方式完成了理学双重人性的统一。

超越固然可以说是所有文化的一种共同祈向——虽然文化本身并不是为超越而形成的，但文化一经形成，超越也就不可避免地成为整个文化的根本指向。为什么既认为二者是互为相即的关系同时却又明确地肯定其只能即于形而不能即于神呢？这是因为，其形与神之间的两个即字并不是相同的涵义，也不是可以互换的关系。这样看来，所谓内在张力不足应当说是中国文化一大优点，当然也是其主体精神的表现，因为它确实可以使文化表现出强烈的认同精神与回归色彩。比如中国文化中最具有出离精神的老子就曾以是皆无益于子之身来劝诫孔子的拯救愿望。

取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善。内容提要：中国文化是一种典型的主体性文化，其张力则往往要通过不同的视角及其分歧表现出来。

天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。关 键 词：中国哲学  形神之辩  性气之归  双重人性  内在张力Chinese philosophy  Xing Shen Zhi Bian  Xing Qi Zhi Gui  Dual humanity  Internal tension 中国文化是一种以主体性为特征且具有强烈凝聚力的文化，但同时也是一种内在张力不足的文化。[15]791在这里，这种完全沉浸于伦常生活中的修行究竟是儒家的工夫还是禅家的工夫其实并不重要，重要的在于这种完全伦常化的修行也就真如黄宗羲所批评的那样：放下拄杖，便如愚人一般[16]820。而人要具体地实现之，则又必须依赖于人主观上的抉择与努力，所以说：生以后，人既有权也，能自取自用也，自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择也。

比如无论是其有无之辩、名教与自然之辩还是所谓言意之辩，也都明显地表现出一种超言绝象的追求。不过通过这一追溯，我们也可以理解范缜何以一定要将形神关系落实到形质神用上，并且还一定要将二者的关系彻底统一于形，这当然又是为了彻底消解佛性信仰的存在根据。而佛教之禅宗化以及禅宗之人伦日用化就既是儒佛融合的佛教表现，同时也是其自身走向消解的表现。甚至为了论证形与神是各有其本的关系，他还借助宇宙生化现象进行说明： 夫万化皆有也，荣枯盛衰死生代互，一形尽，一形生，此有生之终始也。

天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。在这一基础上，王夫之也就开始正面讨论人性问题了。

作为积极正面的经验，首先就体现在春秋战国的儒道互绌中。但如果从中外文化交流以及中国文化之发展来看，则范缜的《神灭论》不仅表现着传统思想的某种惯性，而且其在阻碍中国传统思想之提升与发展方面的作用也十分明显。

[3]59这说明，范缜当时主要是从反佛的立场出发才顽强地坚持既以形统神复又以形灭神的。从反佛的角度看，这固然可以说是一种积极而又强硬的态度。直到玄学崛起，本来是试图通过自然追求的方式以取代两汉经学的人伦现实关注，这无疑代表着民族精神通过新道家之自然追求所表现出来的一种超越性指向。[6]767 人有生，斯有性可言。而曾经为佛教徒所高扬的神识之说，现在反而可以被张载用来批评佛老的体用殊绝了，尤其是被用来批评佛教形自形，性自性，形性、天人不相待而有的毛病。王夫之的人性论首先是从生的角度展开的，这就如同范缜是从形的角度来说明神一样。

但初生之顷命之，是持一物而予之一日，俾牢持终身以不失。比如说，如果没有儒道互绌，没有杨墨两家之兼爱与为我的两极化走向，就不会出现孟、庄二位巨擘，也就不会形成儒道两家沿道德善性与自然人性角度的深入探讨。

此后，由于两汉经学过分沉湎于现实，因而才使当时作为新道家的玄学不得不对其进行纠偏并取而代之，但玄学并没有摆脱现实利益与人生感受的纠缠。在这一基础上，自然也就可以说明形之与神，不得相异的关系，当然也就可以同时说明所谓形谢则神灭的道理。

这就是以王夫之为代表的气学一系之基本走向。是以形存则神存，形谢则神灭也。

比如关于人性，王廷相就展开了如下一段论述： 性者，阴阳之神理，生于形气而妙乎形气者也。远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本[2]458就可以看出，与带有超越色彩的神相比，国人确实更为重视形(就其普遍与究极的意义而言)，因而所谓形神之辩也就足以代表中印儒佛之间的基本分歧了。因而由此以往，清代的人性论也就只能以所谓血气心知[22]184来立论了。这样一来，王夫之也就等于是既以生与气论人性，同时又以理之善与气之善来说明人性之善。

因为由经学到玄学，本来应当成为一种民族精神的自我振兴运动，而当时的玄学家也确实表现出了一种高标远致的追求。也正是由其主体性所决定之有我的位格，才有了中国文化极为重视的人伦落实与我之生存性聚焦。

如果从这个角度来看佛教徒对神识的持倡，那么起码从慧远(334-416)起，中土佛教徒就已经在为人可具有超越的慧识而不懈地陈言了。从人生价值观的角度看，范缜之所以既要坚持以形统神同时又要坚持以形灭神，关键在于当时所谓神主要为佛教徒所持倡，而在范缜看来，只有将神彻底归之于形，才代表着儒家对于佛教之主体性地位，也才能真正阐扬儒家之正道。

所以，其第一点所谓的神即形也，形即神也其实主要在于肯定二者即于形而不是即于神。而其具体表现，则是所谓习与性成。

正因为这一原因，他才与儒家士大夫发生了不可调和的分歧。所以，对佛教来说，禅宗既可以说是中国化的产物，当然也可以说是其在中国的发展，但同时也就成为佛教超越追求消解的具体表现了。第三，形与神本质上不异——根本就不是两种存在，而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——形称其质，神言其用，因而二者也就必须彻底统一于形。[6]767 性者，言乎其生之主也，精气合而灵，不可离而二之者也。

但内在性却决定中国文化必然会沿着内在性的方向进行主体性聚焦，因为所谓内在性本身就是由主体性决定的。[4]14 神，天德，化，天道。

而范缜根据形质神用对神灭的断言也就等于是对人之认识超越性的一种明确否定。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也以及其由闻到见、由知到行的落实路径，自然也就代表着其人伦实践的最高目的了。

[9]301 在这里，王夫之首先设问天命之性究竟是初生之顷命从而使人俾牢持终身以不失呢，还是天一生都跟着人，从而劳劳于给与？从其初生之顷命之来看，则天命之性必然是随着人之禀气赋形也就一并给予人了，但它却只能以天命之性的方式潜存于人生中。请看荀子笔下的儒家人伦关怀： 不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。